نگاهی
به اصطلاحات صوفی وعرفانی و زبان رمزی آن
د. رحیم غابی
استاد یار دانشگاه بغداد//
دانشکدۀ زبان خارجی/ گروه زبان وادبیات فارسی
drraheem2004@yahoo.com
مقدمه
این پژوهش به اصطلاحات
صوفی وعرفانی سروکار دارد، ومی خواهیم درک وفهم صحیح اشعار شاعران بزرگی مانند
سنایی,عطار,مولانا,عراقی,خواجو,حافظ بکنیم و نیاز به مقدمات گوناگون دارد ، و به منظور شناخت این گونۀ
زبانی خاصی(یعنی زبان عرفانی) بدون بحثی مقدماتی دربارۀ زبان به طور کلی, ویژگیها و
نقشهای آن, شناخت گونه های مختلف کاربردی زبان, وکارکردهای آن امکان پذیرنیست ، لذا نگاهی گذرا به نظریات کسانی که این زبان را بوجود آورده
اند داشته باشیم وببینیم که صوفیه به طور کلی, چه تصوری از زبان دارند.
ارائه زمينه و ديدگاه درباره موضوع : شناخت این گونۀ زبانی خاصی(یعنی زبان عرفانی)
بدون بحثی مقدماتی دربارۀ زبان به طور کلی, ویژگیها و نقشهای آن, شناخت گونه های
مختلف کاربردی زبان, وکارکردهای آن امکان پذیرنیست.
متون علمي موجود که در این بحث بررسی شد : واژه‌هاى خاص در زبان تصوف را به دو دسته
تقسيم كرده‌اند: يكى اصطلاحات رسمى. دوم
رمزهاى تصويرى , تصويرهاى نمادين شرح ,
تفسير نمادهاى عرفانى ,شناخت اصطلاحات و رابطه میان معنای اصطلاحی ولغوی وآشنایی با فرهنگ اصطلاحات علوم
مختلف , مجاز واستعاره واصطلاحات ورموز.
بيان منطق منجر به انجام پژوهش :زبان معتاد
برای بیان اندیشه های معمولی است که به جهان محسوس تعلق دارند وآنچه مربوط به جهان
ماوراء حس است در زبان عادی نمی گنجد, این نوع جهان بینی نیز سبب می شود که زبان
صوفی برای غیر عارف مشکل آفرین شود, زبان معمولی برای بیان تجربه های عادی ومعمولی
است که به دنیای محسوس تعلق دارند. به همین دلیل کسانی که از چنین ادراک وبینش بی
بهره اند, قادر به ادراک تجربه های دیگران نیستند.
بيان هدف مطالعه:
ورود به فضای اصطلاحات صوفی وعرفانی و زبان رمزی آن اهمیت بسیاری در این بررسی دارد که بایستی شناخت
اصطلاحات که تأثیر زیادی در شیوایی ادبیات عرفانی می گذارد. نخست باید ببینیم
اصطلاح چیست وچگونه به وجود می آید ومعنای اصطلاحی چه تفاوتی با معنای لغوی دارد.
پژوهشگر به سراغ منابع مهمی رفت تا رسیدن به هدفش که عبارتند از مقدمه ای بر رمزگشایی اصطلاحات خمری در شعر فارسی ، مقدمه ای
برمبانی عرفان وتصوف سجادی ، گلشن
راز شبسترى، فرهنگ مصطلحات عرفاء ومتصوفة سجادی ، رمز وداستانهای رمزی در ادب فارسی پورنامداریان.
واژه های کلیدی این بحث:
زبان تصوف وعرفان،واژه
های خاص در زبان تصوف، شناخت أصطلاحات، فرهنگ
أصطلاحات، مجاز وأستعاره، أصطلاحات ورموز و نتیجه گیری.
زبان تصوف وعرفان
درک وفهم صحیح اشعار شاعران بزرگی
مانند سنایی,عطار,مولانا,عراقی,خواجو وحافظ نیاز به مقدمات گوناگون دارد.شیوه بیان
شعرای عارف از سویی به اوضاع واحوال اجتماعی آنها بستگی دارد واز سوی دیگر از
ویژگیهای فکری وحالتهای روحی هر یک از آنها متأثر است. در هر یک از این جنبه ها هر
شاعری ویژگی مختص به خود را می یابد که با دیگری متفاوت است. هرچند که این تفاوتها
احتمالا بنیادی نیست. بررسی این مسایل نیاز به فرصتی بسیار دارد. از این مسایل که
بگذریم به یک موضوع مشترک در نزد تمام این شعرا می توانیم توجه اساس کنیم. وآن
مسأله زبان است. ودر واقع در پرتو شناخت دقیق زبان شعری صوفیه وشناسایی مشترکات
این زبان, شاید به حل بسیاری از مشکلات مربوط به تصوف به خصوص در الفاظ مشترک
الدلاله ومتشابهات شعر عرفانی با شعر غیر عرفانی توفیق یابیم. شناخت این گونۀ
زبانی خاصی(یعنی زبان عرفانی) بدون بحثی مقدماتی دربارۀ زبان به طور کلی, ویژگیها
و نقشهای آن, شناخت گونه های مختلف کاربردی زبان, وکارکردهای آن امکان پذیرنیست.
لذا به این مقدمات نگاهی گذرا می افکنیم.
زبانشناسان دربارۀ
تعریف واژه زبان تعاریف متعدد ومتفاوت است داشتند . با این حال تقریباً اکثر آنها
معتقدند که زبان وسیله ای است برای ایجاد ارتباط وتفاهم وآن از تعدادی نشانه های
قراردادی تشکیل شده وافراد یک جامعه همزبان باآموختن این قراردادها می توانند با
همدیگر ارتباط برقرار کنند واز افکار
واندیشه های یکدیگر اطلاع حاصل کنند. (
صرفی، 1375: 142)
زبان ادبیات بر عکس نقشی بیش از همه آفرینش دارد. بدین معنی که این نوع از
زبان در درجۀ اول می کوشد تا در ازای هر معنا, معنای نمادین دیگری بیافریند وبه
خواننده ارائه دهد....... واز جمله مقتضیات عمدۀ نقش آفرینش ادبیات, علاوه بر صحت
دستوری زبان,یکی تازگی وفردی بودن آنها است ودیگری تناسب آن وسومی زیبایی آن. زبان علم, نقش بیش از همه اخباری وشناخت
شناسانه دارد. بدین معنی که این نوع زبان می کوشد تا با بیان مطلبی دربارۀ چیزی یا
امری به خصوص از جهان مصادیق, برشناخت ما
نسبت به آن مصادیق بیفزاید. (
حقشناس، 1372: 11)
با این همه پیش از آنکه به ویژگی های این گونۀ زبانی بپردازیم لازم است که
نگاهی گذرا به نظریات کسانی که این زبان را بوجود آورده اند داشته باشیم وببینیم
که صوفیه به طور کلی, چه تصوری از زبان دارند.
زبان
که طوطی گویا ست با هزار بیان ز صد, یکی
نکند سرحال دل تقریر
قلم
که چوب زبانست وبسته بند به بند چگونه
سردل عاشقان کند تحریر( یازجی، 1362: 351)
عرفا پیوسته بر این موضوع تاکید می ورزند که زبان عادی برای بیان تجربه ها
واندیشه ها یشان نارسا وحتی به کلی بی فایده وبی ثمراست.
زبان معتاد برای بیان اندیشه های معمولی است که به جهان محسوس تعلق دارند
وآنچه مربوط به جهان ماوراء حس است در زبان عادی نمی گنجد: هم از این روست که عطار
می گوید:
اسرار
صفات جوهر عشق دانم که در ین زبان نگنجد. (دیوان عطار : 247)
مولانا
نیز معتقد است که اگر این نوع اشتراک در تجربه وجود نداشته باشد, به هیچ زبانی نمی
توان اندیشۀ عرفانی را به غیر عارف منتقل کرد.
( صرفی، 1375: 146)
گر
به تازی گوید او ور پارسی گوش وهوش کو که در فهمش رسی.
(مثنوی معنوی:804 )
جریان هستی به
اعتقاد عرفا در عین حال که دارای مراتب ودرجات است, در وحدت کامل به سر می برد
وهمه چیز تجلی وظهور یک حقیقت متعالی است وعالم ملکوت,باطن عالم محسوس ومادی است.
این نوع بینش سبب می شود که عارف در هر چیز رمزی بیابد که مربوط به همان حقیقت
واحد می شود. ودر واقع وقتی تمام کائنات برای عارف, رمزی ومظهری از حقیقت واحد
باشد, عجب نیست که وی در هر کلام در هر شعر وقصه هم, رمزی ومظهری بیابد از آنچه
مربوط است به همان حقیقت واحد. (
زرین کوب، 1361: 260)
این نوع جهان بینی نیز سبب می شود که زبان صوفی برای غیر عارف مشکل آفرین شود,
زبان معمولی برای بیان تجربه های عادی ومعمولی است که به دنیای محسوس تعلق دارند.
به همین دلیل کسانی که از چنین ادراک وبینش بی بهره اند, قادر به ادراک تجربه های
دیگران نیستند, وخود عارف نیز که باقطع حواس ظاهری به چنین دنیایی راه می یابد, در
امر انتقال یافتهای خود, زبان را ناتوان می بیند. دکتر پورنامداریان در این زمینه
می گوید: ادراک خاصی عارف از هستی وموضوع که به بیان آن می پردازد از اموری نیست
که بتوان آنها را با زبان معمولی وکلمات محصول تجربۀ حسی, آنچنانکه امور حسی وعقلی
را بیان می کند, بیان کرد, به همین سبب شعر غنایی صوفیه که مضمون ومایۀ اصلی آنها
بیان این احوال ومکاشفه های عرفانی است, اصولا با رمز پیوند ذاتی دارد.
( پورنامداریان، 1375: 74)
زبان در واقع قدرت تعبیر اندیشه های حسی وعقلی معمولی را دارد ولی همینکه
اندیشه ای ورای حس وعقل واقع شود زبان نیز تنگی وناتوانی خودرا نشان خواهد داد. هم
از اینروست که سنایی می گوید: (
حجتعلی، 1371: 92)
بازگشتم
از سخن زیرا که نیست در سخن معنی ودر
معنی سخن.(هفت اورنگ: 569)
پس زبان وسیله ای برای بیان محسوسات واندیشه های معمولی ومتعارف است وهدف آن
بازگو کردن وانتقال مفاهیم عام ومحسوسی است که برای همگان قابل درک باشد, به همین
سبب زبان معمول در بیان تجربیات غیر عادی, که خارج از قلمرو عقل وحس است نمی تواند
کارآیی داشته باشد. ودر بیان اندیشه ها وتجارب عرفانی ناب نقص وناتوانی خودرا
آشکار می سازد. لاهیجی در این باره می نویسد:
((
معانی که بر ارباب کشف ظاهر می گردد از طریق ذوق وحال وکشف وشهود است نه از طریق
تعلیم وتعلم وبنا بر این در میدان تنگ ومحدود تعبیرهای لفظی نمی گنجد, چون عالم
معنی نامتناهی وعالم محسوس متناهی است)).
( صرفی، 1375: 154)
وشیخ محمود شبستری بیان می کند که: (
سبزواری، 1330: 72)
ندارد
عالــــم معنی نهــــایـــــت کـجا
بیند مر اورا لفظ غایت
هر
آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا
تعبیر لفظی یابـــــد اورا .(دیوان گلشن راز: 66
)
با
وجود آنکه زبان قابلیت تعبیر تجارب عرفانی را ندارد,عارف شباهتی,هرچند ضعیف, بین
یک ویژگی تجربه عرفانی وبعضی از الفاظ یا تجربیات غیر عرفانی عالم طبیعت می یابد
وسپس از الفاظ آن تجربۀ طبیعی برای بیان تجربۀ عارفانۀ خود بهره می گیرد. وبناچار
کسانی که باشیوۀ بیان او آشنایی کامل نداشته باشند در درک منظور او دچار لغزش
وگمراهی خواهند شد, شارح گلشن راز می گوید: روش اصحاب اشارت طریق تمثیل معقولات در
محسوسات است لذا آن معانی معقول را در محسوسات مناسب که به منزلۀ سایه های آن عالم
است بیان می کنند: ( صرفی، 1375: 155)
چون
محسوس آمد این الفاظ مسموع نخست از بهر محسوس اند موضوع
ندارد
عالـــــــــم معنی نهایــــــــت
کجا بیند مر اورا لفظ غایـــــــــــت
هر
آن معنی که شد از ذوق پیدا کجا تعبیــــر لفظی یابد او را
چو
اهل دل کنــــــد تفسیر معنی بمانندی کنــــــــد تعبیر معنــــی.
کی
محسوسات از آن عالم چون سایه است
که این چون طفل وآن مانند دایه است.
(گلشن راز:66)
چگونگی حالات وتجربه های عرفانی مهمترین نقش را در دشواری زبان صوفیه دارند.
این تجربه ها از سویی با حس وعقل قابل تجربه وادراک نیستند. واز سوی دیگر هر یک از
عرفا تجربه ای کاملا شخصی دارند که با دیگری متفاوت است, بعلاوه ممکن است که یک
عارف, در حالات مختلف عرفانی خود, یک موضوع را به گونه های متفاوت تجربه کند واز
آن به شکلهای متفاوت تعبیر نماید. دکتر پورنامداریان معتقدند که بیان چنین تجربیات
با زبانی که مولود تجربه های حسی وقراردادهای عقلانی است بسیار دشوار است. وگوینده
ناچار است که از تمام ظرفیتهایی که قدرت تاثیر وکیفیت زبان را ارتقا می دهد کمک بگیرد. کثرت کاربرد صور خیال وحکایت
وتمثیل وکلماتی که دارای بار عاطفی ومعنوی سرشارتری است, ناشی از همین عجز واژه ها
وزبان طبیعی گفتار, در بیان تجربه ای است که از تجربه های عادی ومعمولی گریزان
است. ( صرفی، 1375: 155)
از سوی دیگر زبان صوفیه هرچند که وحدت دارد, زبانی واحد نیست, بدین معنی که
مشایخ صوفیه همه به یک طریق از زبان استفاده نمی کنند واز اینروست که زبان احمد
غزالی با زبان عطار فرق می کند, وزبان مولانا با زبان حافظ وسعدی وعراقی مثلا
تفاوت دارد. لذا باید توجه داشته باشیم که زبان عرفان دارای گونه های فرعی مختلفی
است, قالبهای بیانی صوفیه نیز در بکارگیری زبان با یکدیگر تفاوت دارند. در مثنوی
های تعلیمی که هدف اصلی شاعر انتقال اندیشه وتعلیم مبانی عرفانی به خوانندگان است
زبان روشنتر است ومایه های تصویری آن با معنی ملازمت دارند وبه روشن شدن معنی کمک
می کنند. در این مثنویها غالباً گوینده در ضمن تمثیل های معنی مجازی وباطنی عناصر
داستان خود را به شیوه های مختلف توضیح می دهد, از اینرو ابهامی برای خوانندگان
باقی نمی ماند. ودر مواردی که کلمات به صورت رمزواستعاره ذکر می شوند خواننده می
تواند با در نظرگرفتن جوّ عمومی شعر وزمینۀ ذهنی گوینده این نوع کلمات را به راحتی
تاویل کند وبه مراد شاعر پی برد.
( صرفی، 1375: 159)
بی تردید سخنان صوفیه قابلیت پذیرش تأویلات وتفسیرهای گوناگونی را دارد. شعر
بعضی شاعران, از جمله حافظ چنان خاصیت آینگی دارد که در قرون مختلف هرکس چهرۀ خودرا در آن دیده وهمگان را به خود جلب
کرده است گواه این امر تفسیرها وشرح های متعدد وحتی متضادی است که بر دیوان او
نوشته شده است. خود صوفیه نیز به اینکه کلامشان دارای معانی باطنی ورمزی است,
بارها اشاره کرده اند وتذکر داده اند که کلامشان قدرت آن را دارد که هر کسی ادراک
خود از آن را به عنوان حقیقت تصور کند واز فهم معانی مورد نظر عرفا بازماند. شاید
ابیات نی نامه مولانا از بهترین نشانه های این امر باشد به خصوص آنجاکه می گوید:
( صرفی، 1375: 174)
هرکس
از ظن خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من
سرّ
من از ناله من دور نیست لیک
چشم وگوش را آن نور نیست .( مثنوی معنوی:5 )
واژه‌هاى
خاص در زبان تصوف را
به دو دسته تقسيم كرده‌اند: يكى اصطلاحات
رسمى.
دوم رمزهاى تصويرى تعاریف
1) اصطلاحات رسمى صوفيان
دسته
اول واژه‌هايى است، كه در شمار اصطلاحات رسمى و واژگان ويژه نهاد تصوف درآمده است.
اين اصطلاحات رسمى
و مدرسى به
صورت واژگان علمى
در آمده و در متون آموزشى صوفيان و نوشته‌هاى منثور ايشان كاربرد بيشترى دارد. در قرن هشتم هجرى، عبدالرزاق كاشانى كه از صوفيان مكتب محى الدين عربى است، واژه‌نامه «اصطلاحات الصوفيه»*[1]
را تدوين كرد، در اين كتاب 508 اصطلاح صوفيانه، شرح شده که تقريبا همه آنها از اصطلاحات رسمى تصوف است
تأويل عناصر طبيعى و اشيا حسى قرآن و متون دينى در ميان
صوفيان رونق بسيار داشته است. ادبيات صوفيانه از
دو جهت با نمادپردازى و سمبوليسم
سر و کار داشت، از يك سو ايماژهاى متون دينى (قرآن و حديث) را با قرائتى نمادگرا تأويل مى‌كرد و
از ديگر سو در شعر عرفانى به آفرينش نمادهاى تازه مشغول بود.
2) تصويرهاى نمادين
دسته دوم از واژه‌هاى خاص
صوفيان، تصويرهاى نمادين در
ادبيات عرفانى است. اين تصويرها که غالباً نام عناصر و پديده‌هاى طبيعى و حسى
اند هر کدام رمزى از ايده‌هاى ناگفتنى عارف و
كليد اشارت به دريافت‌ها و معانى
غيبى صوفى شاعر هستند.
3)
شرح و تفسير نمادهاى عرفانى
بسيارى از صوفيان بر اشاره بودن زبان و رمزى بودن آن به منظور كتمان سر اصرار
دارند.
فخرالدين عراقى نيز در
رساله «اصطلاحات» خود «نبذه‌اى از مشهودات ميان طائفه متصوفه» را شرح كرده است، در اين رساله رمزهاى تصويرى بيش از اصطلاحات رسمى است.
از جمله رمزهاى نادرى مى
بينيم كه در شعر عرفانى كمتر متداول بوده مانند: بام (محل تجليات را گويند) پاييز، بهار، تابستان، زمستان، نرگس،
شكوفه، ريحان، بنفشه، ابر، باران، جويبار، سيل، سپيدى، دف و بوس و...
حافظ با انتخاب
اصطلاحات ملامتى مانند: رند، قلندر، پير مغان، مغبچه، ترسا بچه، دير
مغان،
صومعه، سراى مغان، خرابات، مستى، فساد، بيت‌الحرام خم،
رمزهاى شخصى مى‌سازد، «اين عناوين و كلمات در حقيقت جانشين عناوين و مصطلحات سنتى:
صوفى، مراد، پير، خانقاه، عرفان، تصوف، مرشد، قطب و غيره يعنى عناوين و القاب و
مصطلحات منفور در نظر خواجه به شمار مى‌رود».( مرتضوی، 1370: 429)
حافظ با اين كار دست به يك نوع ساختار
شكنى در نظام نمادهاى عرفانى مى‌زند و هنرمندانه
مرز ميان نشانه‌ها و نمادهاى شرعى و نمادهاى ضد شرعى را محو
مى كند، او در واقع به خنثى‌سازى زبان قدرت دست زده
است، در روزگار وى چند نهاد قدرت در جامعه وجود داشت و هركدام نظام زبانى و نشانه
شناختى خاص خود را داشت: نهاد تصوف، نهاد شرع و حاكميت سياسى (كه
از اين دو نهاد قدرت مى‌گرفت). از اين دو نهاد تصوف و شرع هر
كدام نشانه‌ها و نمادهاى خاص خود را داشتند اقتدار نهادها در نمادها و
زبان آنها نهفته است كه از سنتهاى ديرين و اعتقادات دينى مردم مايه مى‌گيرد. در
ذيل فهرست برخى از نشانه‌ها و نمادهاى اين نهادها آمده است.
تصوير رمزى از دو جزء تشكيل مى‌شود: يكى صورت (كلمه حسى) و ديگرى مفهوم، صورتِ نماد، به دنياى مادى تعلق دارد و
مفهوم آن به دنياى قسمت ناپذيرجان و
عالم ناپيداى پنهان. كلمه
نمادين مثل دريچه كوچكى است كه به ما اجازه
ورود به آن دنياى بيرنگ يكدست را مى‌دهد، در اين رمزها معنا
به تصوير متعلق نيست بلكه تصوير، در حكم يك پنجره يا گذرگاه است. خواننده بايد
از اين گذرگاه به جهان پنهان پشت
تصوير پرتاب
شود و لحظاتى
در آن
عالم شناور باشد تا به ادراك تصوير نائل
آيد، او
قادر نخواهد بود با
خود از آن عالم قسمت ناپذير چيزى بيرون آورد و به عنوان مفهوم و مقصود تصوير قلمداد
كند. تصوير نمادين يك سكوى پرتاب است كه خواننده را به «آسمان معرفت صوفى» پرتاب مى‌كند،
به لامكان، به عالم بى‌رنگ و عارى از اضداد. به اين جهت اگر كسى از تصوير رمزى، معناى زبان شناختى بجويد ناكام خواهد ماند.
تصوير صوفيانه به تعبير
زيباى مولانا «نردبان آسمان است كه از
آن به بام بر مى‌روند».( نیکلسون، 1925: اول/11) شيخ
محمود شبسترى ادراك معانى اين رمزها را
مشروط به داشتن احوال و مواجيد مى‌داند، مخاطب بايد حال و
ذوق و تجربى
عارفانه داشته باشد. «اهل دل در سه حال رخصت دارند تا
از اين معانى دم زنند در
حال فنا، سكر و دلال و كسى كه اين سه حالت را
بشناسد وضع الفاظ نمادين و
معانى آنها را در مى‌يابد». ( شبستری، 1368: 727-732)
زبان
صوفى را بايد كشف كرد، زيرا از روش قياس‌ها و تصديق‌هاى منطقى نمى‌‌‌توان بدان رسيد. بنابر
اين با روش تحليل‌هاى بلاغى نمى‌‌‌توان مجازهاى صوفيانه را
به عرصى حقيقت زبانى و قلمرو معنا شناسى زبان كشاند. به تعبير
ديگر لذت زيباشناسى و دريافت تصوير نمادين با عقل حاصل نمى‌‌‌شود.
در روش
بلاغت سنتى ذهن از كشف ارتباط ميان حقيقت و مجاز
(مستعارٌمنه و مستعارٌله) لذت حاصل مى‌كند. اما در
نماد، بخش مجازى تصوير
نامرئى است و متعلق به عالم مثال و
دنياى قسمت ناپذير و تجزيه ناشدنى و لايتناهى است.
از نگاه عارف تصويرها كفى از درياى حقيقت‌اند:
(فروزانفر، 1330: 67)
كف
درياست صورت‌هاى عالم ز كف بگذر
اگر اهل صفايى
پرسيد
يكى كه عاشقى چيست گفتم كه چو من شوى بدانى
. (دیوان کلیات
شمس تبریزی :1004 )
شناخت
اصطلاحات
شناخت اصطلاحات
وچگونگی ورود آنها به زبان وتشخیص رابطه میان معنای اصطلاحی ولغوی وآشنایی با
فرهنگ اصطلاحات علوم مختلف، اهمیت بسیاری در ترجمه دارد ومعادل یابی دقیق برای
اصطلاحات، تأثیر زیادی در شیوایی نثر ترجمه می گذارد. نخست باید ببینیم اصطلاح
چیست وچگونه به وجود می آید ومعنای اصطلاحی چه تفاوتی با معنای لغوی دارد.
اصطلاح
به معنای اتفاق نظر بر کلمه یا سمبل خاصی برای بیان مفهومی مشخص در علم یا هنر یا
صنعت است وسه ویژگی مهم دارد که همین ویژگیها مرز تشخیص آن را از معنای لغوی تبیین
می کند:
1.
اصطلاح غالبا از زبان عرفی یا معنای لغوی گرفته شده وبه آن
برجستگی وتشخص داده می شود وبر مفاهیم دلالت می کند.
2.
ویژگی دوم اصطلاح، مترادف نا پذیری آن است. در زبان عرف،
مترادفها رواج بسیاری دارند وکاربرد مترادفها به جای یکدیگر.
3.
اصطلاحات هر علم، پایه اصلی آن علم را تشکیل می دهد وبدون
شناخت اصطلاحات یک علم نمی توان به آثار یا منابع آن رشته، مراجعه واز آنها
استفاده کرد. در حقیقت قوام یک علم یا فن به اصطلاحاتی است که در آن علم یا فن
وجود دارد، از این رو پیشگامان هر رشته علمی نخست فرهنگ اصطلاحات آن علم را وضع
وتدوین می کنند تا بتوانند راه تفهیم وتفاهم وگسترش آن علم را بگشاید.
(ناظمیان، 1386: 89-99)
ترجمه متون دینی مانند سایر متون نیازمند تخصص ودقت فوق العاده ای است.
(معروف، 1391: 35) ، منتها مترجم برای معادل یابی اصطلاحات تخصصی باید به
فرهنگهای تخصصی مراجعه شود.
فرهنگ
اصطلاحات
همگام با تحول زندگی انسانی در عرصه های مختلف، نیاز به تألیف فرهنگهای
اصطلاحات فزونی گرفته است به عبارت دیگر پیشرفت وتحول جوامع انسانی در ابعاد مختلف
فناوری وصنعت واقتصاد وسیاست ودین وتوسعه قلمرو زبان علمی اقتضا می کند تلاش در
زمینه فرهنگ نویسی، بویژه فرهنگ اصطلاحات گسترش یابد تا زمینه داد وستد علمی میان
ملتها فراهم شود. (ناظمیان، 1386: 101)
در
شعر هر شاعری به برخی لغات واصطلاحات خاص بر می خوریم که نسبت به کل واژگان مورد
استفادۀ او جنبۀ محوری وکلیدی دارند. همواره واژه های خاصی سنگینی بار فکر ومعانی
مورد نظر شاعر را به دوش می کشند ورسالت ابلاغ آنها را به عهده دارند. مهم ترین
راه شناخت این واژه ها اساسی ومحوری، تکرار گونه گون آنها در جای جای شعر شاعر
است. این واژه ها در شناخت سبک شاعر بسیار راهنما وراهگشایند. واژه هایی چون رند، مغ،
مغبچه، دیر مغان، پیر مغان. (حسین پور، 1386: 131)
مجاز
واستعاره
برخی از مترجمان
تازه کار به دلیل بی اطلاعی یا سهل انگاری، تنها به یک فرهنگ لغت مراجعه می کنند.
آن هم به این صورت که معادل هر کلمه را جدا از بافت جمله ومتن جستجو می کنند واز
میان مجموعه نا منظم معانی ومعادلهایی که در برابر کلمه آمده یکی را برمی گزینند
وبدون توجه به انسجام معنای کلمات متن به کار می برند. این خود موجب نارسایی
وناهماهنگی متن شده، معنا را نیز مخدوش یا تحریف می کند. مترجم برای پرهیز از چنین
لغزشهایی باید معانی اولیه واصلی کلمات را از معانی ثانویه آنها تشخیص دهد وبداند
که هر کلمه معانی متعدد ومعمولا مرتبط بایکدیگر دارد زیرا اهل زبان برای ادای
مفاهیم جدید همیشه کلمات جدید نمی سازند، بلکه به این دلیل که شباهتی میان یک
مفهوم با مفهوم دیگر می یابند، کلمه ای را که بیانگر مفهوم اول است از طریق تعمیم
برای بیان مفهوم دوم نیز به کار می برند ، البته مجاز واستعاره در این تعمیم نقش
زیادی دارند به این ترتیب است که برای یک کلمه معانی متعدد به وجود می آید. هر
کلمه در متن ممکن است در معنای ثانویه به کار رفته باشد، از این رو مترجم نباید بی
درنگ به سراغ معنای اصلی واولیه برود.
(ناظمیان، 1386: 8) گاه مترجم به
تعابیر کنایی یا مجازی در زبان
مبدأ برخورد می کند که هم می تواند معنای ظاهری آن مورد نظر باشد وهم معنای کنایی
یا مجازی آن در این صورت مترجم باید بر اساس فضای کلی وقرائن موجود در متن تشخیص
دهد که کدامیک از این معانی مد نظر نویسنده بوده است. (ناظمیان، 1386: 80)
و در
علم بیان رمز از انواع کنایه شمرده می شود، ودر مجموع رمز عبارت از علامت،
اشاره،کلمه، ترکیب وعبارتی است که بر معنی ومفهومی ورای آنچه ظاهر آن می نماید
دلالت دارد. (سجادی، 1391: 269)
اصطلاحات
ورموز
رموز جمع رمز (symbole) وآن هر کلمه یا ترکیب وتعبیر وحرف
وعدد ونشانه ای است که میان اهل رمز معمول باشد ودر این تعریف ممکن است مثال ومثل
نیز به معنی رمز باشد، گویندگان آنگاه که می خواهند مقصود خود را از کافۀ مردم
بپوشانند، وفقط بعضی را از آن آگاه کنند، در کلام خود رمز به کار می برند. بدین
سان برای کلمه یا حرف نامی از نامهای پرندگان یا وحوش یا اجناس دیگر یا حرفی از
حروف معجم را رمز قرار می دهند وکسی را که بخواهد مطلبش را بفهمد، آگاهش می کنند،
پس آن کلام در میان آن دو مفهوم، واز دیگر مرموز است. (پورنامداریان، 1375: 3)
اين
اصطلاحات ما یک یک را معنی میکنیم وبا ذکر برخی از متنهای شعری کنیم:
1.
رند: چند معنی دارد
ونزد صوفیان یعنی سالک راه خدا که نسبت به قیودات دنیویه لا ابالی باشد امثال، وتمام رسوم ظاهری وقیود معموله را رها کرده ومحو حقیقت شده
باشد. (سجادی، 1339: 199) (صداقت نژاد، 1381: 56)
رنـــــــد
عالم ســـــــــــوز را با
مصلحت بــــــینی چه کار. (دیوان حافظ شیرازی :187)
زدیـــــم بر صف رنـــــــــدان هـــــر
آنـــــچه بــــادابــــــاد . (دیوان حافظ شیرازی
:69 )
همچون حافظ به رغم مدعیان شعر رندانه گفتم هوس است. (دیوان حافظ شیرازی :31 )
رندان تشنه لب را آبی نمی دهد
کس گویی ولی شناسان رفتند ازین ولایت.(دیوان حافظ شیرازی :65 )
2.
قلندر:
نزد صوفیان شخص بی پروای از دنیا که سالک راه خدا است این لفظ مبدل کلندر است
ومجازا در معنی بیکار گدا استعمال شده. (صداقت نژاد، 1381: 386)
سوی رندان قلندر به ره آورد سفر دلق
بسطامی وسجاده طاعات بریم. (دیوان حافظ شیرازی
:257 )
3.
قلاش:
این لغت در فرهنگ نظام ضبط نکرده است در شرح قاموس مینویسد (( اقلش بر وزن احمر
اسم اعجمی است وهم چنین قلاش بر وزن شداد ومعنی قلاش در فارسی بی چیز وپریشان
است)). وقلندر وقلاش مرد اهل ترک وتجرید را گویند. (سجادی، 1339: 321) و(صداقت نژاد، 1381: 475)
ساقی
بیار جامی وزخلوتم برون کش تا در به
در بگردم قلاش ولا ابالی. (دیوان حافظ شیرازی
:324 )
4.
مست:
در نزد صوفیان کسی است که از شراب یاد حق از حال طبیعی بدر رفته باشد. (صداقت نژاد، 1381: 466) خواجه حافظ گوید:
مستی عشق نیست در سر
تو رو که تو مست آب انگوری. (دیوان حافظ شیرازی :316 )
5.
میکده:
در اصطلاح صوفیان بمعنی خانقاه است. (صداقت نژاد، 1381: 61)
به
کوی میکده هر سالکی که ره دانست دری دگر
زدن اندیشه تبه دانست. (دیوان حافظ شیرازی
:33 )
گفتم
هوای میکده غم می برد ز دل گفتا
خوش آن کسان که دلی شادمان کنند. (دیوان حافظ شیرازی :134 )
6.
پیر
: یعنی سالخورده وزیاد عمر کرده ونیز مرشد ودلیل وراهنمای طریقت است ، وپیر خرابات
: مرشد وراهنمای تصوف ومعرفت ( این معنی را از پیر مغان درست کرده اند یعنی فرض
کرده اند پیر مردی در میکده شراب میفروشد وعرفان مانند شراب است ومرشد مانند شراب
فروش). (حجتعلی، 1371: 232) و(صداقت نژاد، 1381: 114)
دی
پیر می فروش که ذکرش به خیر باد گفتا
شراب نوش وغم دل ببر ز یاد. (دیوان حافظ شیرازی
:69 )
چنگ
خمیده قامت می خواندت به عشرت بشنو که
پند پیران هیچت زیان ندارد. (دیوان حافظ شیرازی
:86 )
7.
پیر مغان:
رئیس علما دینی زرتشتی بوده که در آتشکده
بمردم شراب میداد قبل از حملۀ اسکندر به ایران در آتشکده ها راهب وراهبه بسیار
بودند که در عیدها از شراب موقوفه به جماعت میدادند وچون اسکندر وارد ایران شد
اینطریقه را منع کرد وراهبان ( مغ ها ) را از آتشکده بیرون کرد وآن رسم متروک شد.(صداقت نژاد، 1381: 15).
خواجه حافظ گوید:
بمی
سجاده رنگین کن گر پیر مغان گوید که
سالک بیخبر نبوده ز راه ورسم منزلها. (دیوان حافظ شیرازی : 2 )
گر
پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت در
هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست. (دیوان حافظ شیرازی :49 )
8.
مغ
: بضم میم ومغان جمع آنست ومغانه منسوب به مغان ولایق مغان مثل می مغانه ومعنی مغ-
گبر آتش پرست است. در پهلوی مگ ( بضم میم) ودر اوستا موغو بوده بمعنی ملای
زرتشتی وملائی که کارش قربانی در آتش
ریختن است احتمال میرود در اوستا از مادۀ (مز) بفتح میم باشد یعنی مه وبزرگ که در
سنسکریت مه است ولی این استکه در اوستا از زبان سامی بابل گرفته شده باشد که بمعنی
منجم وفال گو بوده. (صداقت نژاد، 1381: 434)
در
سرای مغان رفته بود وآب زده نشسته پیر وصلایی به شیخ وشاب زده. (دیوان حافظ شیرازی :291 )
در
همه دیر مغان نیست چو من شیدایی خرقه
جایی گرو باده ودفتر جایی. (دیوان حافظ شیرازی
:349 )
وهم در شعر فارسی لفظ مغبچه
هم میآیید بویژه در شعر حافظ. (صداقت نژاد، 1381: 436) مانند:
آمد
افسوس کنان مغبچه باده فروش گفت بیدار
شو ای ره رو خواب آلوده. (دیوان حافظ شیرازی
:293 ).
من
به خیال زاهدی گوشه نشین وطرفه آنک مغبچه
ای ز هر طرف می زندم به چنگ ودف. (دیوان حافظ شیرازی :201 )
ودر
متون هم چند اصطلاح والفاظ می آیند مانند :
9.
بادۀ(می)
الست : تجلیات قدم را گویند که از آن به شراب
ازل ومی الست هم تعبیر کرده اند، با توجه به واژۀ الست در آیه 172 سوره اعراف قرآن {
واذ اخذ ربك من بنى
آدم من ظهورهم ذريتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا
يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين}.
(حائری، 1382: 214) و(صداقت نژاد، 1381: 162)
خرم
دل آن که همچون حافظ جامی ز می
الست گیرد. (دیوان حافظ شیرازی
:101 )
10.
جام
جهان نما: دل عارف کامل وباطن مرد حق است که از آن
به جام گیتی نما، جام جم وآینه سکندر هم تعبیر کرده اند. (سجادی، 1339: 216) و(صداقت نژاد، 1381: 47)
جام
جهان نماست ضمیر منیر دوست اظهار
احتیاج خود آن جا چه حاجت است. (دیوان حافظ شیرازی
:24 )
ز
ملک تا ملکوتش حجاب بردارند هر آن که
خدمت جام جهان نما بکند. (دیوان حافظ شیرازی
:126)
11.
ناکجا
آباد: مدینۀ فاضله، بی نام شهر وآرمانشهر است.
(سجادی، 1339: 229)
وهمچنین
آتشکده، بازار، بام،
بتکده و بتخانه.
نتیجه
گیری
زبان
شعر، زبانی هنری، وشبکه ای از صور خیال وترکیبهای خاص وگاه غیر متعارف است که باید
خواننده از آن رمز گشایی کند، اما برای این
رمزگشایی به موارد زیر نیاز است:
·
ورود
به فضای فکری شاعر ( قلمرو معنایی) واولین گام برای فهمیدن مقصود شاعر ولذت بردن
از پیام یک شعر، قرار گرفتن در فضای فکری شاعر است، یعنی قبل از اینکه به معنی تک
تک واژه ها، اصطلاحات وابیات بیندیشیم، لازم است یک بار به طور کامل وبا تأنی شعر
را بخوانیم تا در فضای فکری شاعر قرار بگیریم. مقصود ما از فضای فکری شاعر،
درونمایه ها ومضامینی است که شاعر در أثر خود خلق کرده است.
·
آشنایی
با زبان شعر (قلمرو واژگانی) زبان شعر، زبان ادبی، غیر صریح وغیر مستقیم است
وغالبا واژه ها در معنی وضعی (قرار دادی) خود به کار نمی روند، بنا بر این خواننده
باید علاوه بر معنی وضعی واژه ها با معانی
دیگر آنها هم آشنا باشد، واژه ها وترکیبهای یک شعر، جدای از معنی وضعی آنها، ممکن است دارای معانی کنایی، مجازی،
استعاری، عاطفی یا اصطلاحی باشند.
Abstract
Look at the Sufi &
gnostic terms and its symbolic language
The
research deals with the characteristics of Sūfīsm and Gnostic languages and
terms in interpretation. By understanding
accurately the Sūfīsm poetic language and identifying its common
specifications, we will be able to solve many complex issues pertaining to
Sūfīsm, particularly as regards use of words with common purport and the
similarities between Gnostic and non-Gnostic poetries.
Therefore,
nothing unclear will remain for the readers; and the reader will be able to
facilely construct the words that are mentioned in mythical and metaphorical
manner and to find out the poet’s intention, by referring to the general
atmosphere of the poetry and the mental background of the poet.
This
research is aimed to present objective study
of the poetry explanation by realize the author’s intended meaning because
Sufi’s language difficult to understand for persons other than Gnostics.and to study and analyze Sufi’s aspects of interpreted texts has been introduced and the
constraints in terms .
منابع
کتابها
1.
أصطلاحات تصوف، كاشاني،
عبدالرزاق، ترجمه محمد خواجوي، انتشارات
مولي، تهران، 1372
2.
أصطلاحات،عراقى،
فخرالدين ابراهيم،به تصحيح سعيد نفيسى، تهران، سنايى 1338
3.
بررسی وتحلیل سبک شخصی مولانا در غزلیات شمس، دکتر علی حسین پور، تهران ،1386
4.
در جستجو زبان علم، حقشناس،دکتر علی محمد تهران،1372.
5.
دیوان حافظ وفالنامه ، جمشید صداقت نژاد ، تهران، 1381
6.
رمز وداستانهای رمزی در ادب فارسی، پورنامداریان ،تقی، تهران،1375.
7.
روشهايی در ترجمه از عربی به فارسی، رضا ناظمیان، تهران، 1386
8.
شرح گلشن راز، سبزواری، محمد ابراهیم، تهران،1330.
9.
عرفان وتصوف ، دکتر محمد حسن حائری، تهران ، 1382
10.
فن الترجمه، دکتر یحیی معروف، تهران ،1391
11.
فرهنگ مصطلحات عرفاء ومتصوفة ، سجادی ، سید جعفر ، تهران 1339
12.
فرهنگ اصطلاحات،
محى الدين عربى،ترجمه و تدوين قاسم ميرآخورى و وحيد شجاعى، تهران، جامى، 1376
13.
فیه ما فیه، فروزانفر،بدیع الزمان,جلال
الدین محمد مولوی، تهران ،1330.
14.
کلیات شمس یا دیوان کبیر،فروزانفر ، بدیع الزمان، تهران،ج6 ،1355.
15.
کشف الاسرار وعدة الابرار،میبدی، ابوالفضل رشید الدین ، به اهتمام علی اصغر، تهران, ج2, 1339.
16.
گلشن راز،
شبسترى، محمود ، تصحيح دكترصمد موحد، تهران، طهورى، 1368
17.
مناقب العارفین، افلاکی ، شمس الدین، به کوشش تحسین یازجی,جلد اول,آنقره,1362.
18.
مقدمه ای برمبانی عرفان وتصوف ،سجادی، دکتر سید ضیاءالدین، تهران 1391
19.
مقالات الحنفاء في مقامات شمس العرفاء ،شاه ،حجتعلی ، تهران 1371.
20.
مقدمه ای بر رمزگشایی اصطلاحات خمری در شعر فارسی،صرفی،محمد رضا، تهران،1375
21.
مقالات شمس، موحد، محمد علی ، تهران،1350.
22.
مكتب حافظ،
مرتضوى، منوچهر، تبريز، انتشارات ستوده، چاپ سوم1370
23.
مثنوی معنوی ،نیکلسون , رینولد ، هلاند 1925 میلادی
24.
نه شرقی نه غربی انسانی، زرین کوب،دکتر عبدالحسین تهران،1361.
دواوين شعر
1.
ديوان مثنوی معنوی/ رینولد نیکلسون/
تهران/1375
2.
کلیات شمس تبریزی/ بدیع الزمان
فروزانفر/تهران/ 1385
3.
دیوان عطار نیشابوری/ م. درویش/ تهران/1359
4.
دیوان حافظ شیرازی/ محمد قزوینی ودکتر قاسم
غنی/ تهران/1320
5.
مثنوی هفت أورنگ/ عبدالرحمان جامی/ تهران/
کتابفروشی سعدی/ چاب بدون سال
6.
گلشن راز/محمود شبستری/تهران/ چاب سوم 1389
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق