دانشـــــگـــاه بغـــــــــــداد

دانشکدۀ زبانهای خارجی

رشتــــۀ زبان فـــــــارسی

 

فلسفۀ دینی در ادبیات فارسی

نگارش

م. د. رحیم مزهر جبر العتابي

بغداد 2010

فهرست

واژه های کلیدی                                                               صفحه

1. پیشگفتار                                                                             2

2. تعریف فلسفه                                                                        3

3. استقامت وپایداری                                                                3-9

4. عشق وعقل                                                                       9-11

5. بازگشت به اصل                                                               11-16

6. فرامن(من ملکوتی)                                                           16-20

7. نتیجه گیری                                                                        21 

8. منابع ومآخذ                                                                       22                                                                                     

پیشگفتار

          در ابتدا ممکن است به نظر برسد که فلسفه دین تعریف روشنی دارد و مسائل آن نیز مشخص است، و به تعبیری فلسفه دین، علم مستقل و متمایز از علوم دیگر است؛ اما با تأمل بیشتر در معنای فلسفه دین، روشن می‌شود که تعریف آن، بسیار مشکل و مناقشه‌آمیز است؛ در نتیجه تشخیص مسائل آن نیز به تبع تعریف، معیّن نیست. دیدگاهی که به نام فلسفه دین یا درآمدی به فلسفه دین از عرفا یاشعرای زبان وادبیات فارسی در مشرق ‌زمین مطرح می‌شود، هر کدام می‌کوشند تعریفی از فلسفه دین ارائه دهند؛ برای مثال، برخی فلسفه دین را تفکر فلسفی و یا ژرف‌اندیشی در باب دین دانسته‌اند.

         بیشترین اندیشه های عرفانی که در شعر ونثر فارسی بیان شده است بطور نمادین ورمزی در بردارنده فلسفه دینی عرفانی است. این آثار از لحاظ داشتن شیوۀ نوین در بیان وهمچنین داشتن خلاقیت وابتکار در روش داستان پردازی  یا شعرگویی از بهترین شاهکارهای ادبیات فارسی است وقرن ها مورد تقلید ونظیره گویی شاعران قرار گرفته است. ودر این بحث برخی از شاعران ومتصوفه که مورد بررسی فلسفه دینی خود قرار گرفته است .

    بنده پس از  نوشتن  این بحث امیدوارم خداوند توفیق آنرا  به تفسیر وتحلیل گسترده در آینده نصیبم گرداند. وروش تحقیق این بحث عبارتند از واژه های کلیدی  زیر .

واژه های کلیدی این بحث: تعریف فلسفه,استقامت وپایداری,عشق وعقل,بازگشت به أصل, فرامن(من ملکوتی).

تعریف فلسفه

    

      تعریف فلسفه بسیار مشکل و مناقشه آمیز است و برای اثبات این امر، ابتدا به تعریف لفظی وسپس به تعریف اصطلاحی آن خواهیم پرداخت: فلسفه مرکب از دو کلمه یونانی Philia و Sophia است. در فارسی به معنای دوست داشتن حکمت یا دانش دوستی ترجمه شده است. در انگلیسی، کلمه Philia را به معنای عشق و محبت و کلمه  Sophia را به معنای خرد و دانش تعبیر کرده‌اند.

معنای اصطلاحی

        در تعریف فلسفه، میان فیلسوفان اختلاف نظر وجود دارد... ؛ زیرا هر یک دارای نگرش و جهان‌بینی معیّنی است و همین امر سبب می‌شود که ماهیت فلسفه از نظر فیلسوفان متفاوت باشد. اصولاً چون این رشته بر خلاف رشته‌های علمی، حدود مشخص و معیّنی ندارد، هر فیلسوف طبق بینش فلسفی خویش فلسفه را به صورتی خاص تعریف می‌کند , طی تاریخ ادبیات فارسی، عرفای وشاعران  را می‌بینیم که آرای فلسفی خود را در قالب‌های گوناگونی بیان می‌کنند. بعضی از آن‌ها، فلسفه را در قالب فلسفه دینی، عرفانی عرضه می‌دارند؛ از این رو، همه این قالب‌ها می‌تواند فلسفه پردازی باشد.

استقامت وپایداری

      نظامی در مخزن الاسرار ضمن بیان داستان آفرینش آدم وخوردن او از دانه گندم ورانده شدنش از بهشت فلسفه دینی عرفانی خود را مطرح کرده است. در این داستان گندم رمز نعمت ها  زودگذر وناپایدار مادی ودنیوی است وقرص جوین نماد قناعت کردن به حد اقل مادیات برای گذران زندگی است. نظامی معتقد است انسان باید در مقابل وسوسه های فریبنده وگمراه کنندۀ شیطان نفس صبر واستقامت کند واز خوردن گندم( رمز نعمت های دنیوی) بپرهیزد وبه قرص جوین( حد اقل مادیات) قناعت کند تا از مقام و منزلت معنوی خود دور نشود.

ای به تو سر رشته جان گم شده

                               دام تـــــــــو آن دانه گندم شده

قرص جوین می شکن ومی شکیب

                               تا نخـــــــوری دانه آدم فریب

پیک دلی, پیرو شیطان مباش

                          شیر امیری, سگ دربان مباش[1]

       در بینش نظامی صبر(استقامت وپایداری) در برابر گرایش نفس به دنیا وتمتعات فریبنده وناپایدار آن موجب رسیدن انسان به مقام خلافت وجانشینی خداوند بر روی زمین می شود. او ضمن نتیجه گیری از داستان آفرینش آدم این حقیقت عرفانی را بیان می کند ومی گوید همان گونه که حضرت آدم از خوردن گندم توبه کرد وخداوند مقام خلافت وجانشینی خود بر روی زمین را به او بخشید ما نیز با توبه کردن از روی آوردن به دنیا ولذات وخوشی های مادی وزودگذر آن می توانیم همانند حضرت آدم جانشین وخلیفۀ خداوند بر روی زمین باشیم.

چرک نشاید ز ادیم تو شست

                            تا نکنـــــی توبه آدم نخـــــست

عذر به آن را که خطایی رسید

                           کادم از آن عذر به جایی رسید

چون ز پی دانه هوسناک شد

                            مقطع ایــن مزرعه خاک شد

چون دلش از توبه لطافت گرفت

                            ملک زمین را به خلافت گرفت

تخم وفا در زمی عدل کشت

                            وقفی آن مزرعه بر ما نوشت[2]

       نظامی در بحث عرفانی خود ضمن بیان داستان آفرینش آدم به مرگ ارادی واختیاری می پردازد. او معتقد است صبر در برابر گرایش های نفس به دنیا موجب رسیدن به مرگ ارادی واختیاری می شود وعارف با رسیدن به مرگ ارادی از سکون ورکود عالم خاک رهایی می یابد و راه عروج به آسمان ها وافلاک ( رمز راه یافتن به عوالم غیبی والهی) را در پیش می گیرد.

کشتی گل باش به موج بهار

                           تا نشوی لنـــگر بستان چو خار

راه به دل شو چو بدیدی خزان

                          کاب به دل می شود آتش به جان

صورت شیری دل شیریت نیست

                          گرچه دلت هست  دلیریت نیست

شیر توان بست ز نقش سرای

                          لیک به صد چوب نجنبد ز جای

خلعت افلاک نمی زیبدت

                         خاکی وجز خاک نمی زیبدت[3]

      نظامی درآثار خود به مناسبت های گوناگون در مورد این مطلب تأکید می کند که زهد وترک دنیا موجب می شود که انسان بتواند قوای درونی وروحانی خود را پرورش دهد وبا آزاد شدن از تنگنای زندان تن وعالم خاک به فراخنای عالم الهی عروج کند همان گونه که حضرت مسیح(ع) از طریق زهد وعدم تعلق به دنیا وبه آسمان ها عروج کرد.

هرچه درین پرده میخی است 

                                بازی این لعبت زرنیخی است

باد درو چو مسیح از دماغ

                           باز رهان روغن خود زین چراغ

چند چو پروانه پر انداختن

                           پیش چــــــــــراغی سپر انداختن

پاره کن این پردۀ عیسی گرای

                          تا پــر عیسیــت برویــــــد ز پای

هرکه چو عیسی رگ جان را گرفت

                           از سر انصاف جهان را گرفت[4]

       محتوی کلی بحث نظامی در داستان آفرینش آدم دربردارنده مفهوم این گفتۀ حضرت مسیح است که فرموده است: ((لن یبلغ ملکوت السماوات من لم یولد مرتین)) ومنظور از آن مرگ ومردن اختیاری یا رسیدن به مقام فنای فی الله است که با صبر در برابر گرایش های نفس به دنیا ولذت های ناپایدار آن حاصل می شود وتولد دوباره رسیدن به مقام بقای الله است که سر آغاز سیر معنوی انسان به سوی کمال بی منتهاست, ودرباره آن مولوی می گوید:

مغز کو از پوست ها آوره نیست

                                  از طبیب وعلت اورا چاره نیست

چون دوم بار آدمی زاده بزاد

                             پای خود بر فرق علت ها نهاد

علت اولی نباشد دین او

                          علت جزوی نـــــــــدارد کین او

می پرد چون آفتاب اندر افق

                       با عروس صدق وصورت چون تتق

بلکه بیرون از افق وز چرخ ها

                             بی مکان باشد چو ارواح ونهی[5]

       پس به اعتقاد نظامی زهد واعراض از دنیا وصبر در برابر گرایشهای نفس به تمتعات دنیوی موجب می شود که وجود نفسانی عارف که بزرگترین حجاب ومانع میان او وخداوند تلقی می شود محو وفانی شود واو یک سیر وحرکت درونی ومعنوی نامحدودی را به سوی کمال مطلق آغاز کند. این بینش پایه واساس عرفان وتصوف نظامی را تشکیل می دهد. نظامی آن قدر به نقش تجرید وزهد در عروج انسان اهمیت می دهد که معتقد است ترک وابستگی های دنیوی وصبر در برابر گرایشهای نفس بدنیا وعالم خاک نه تنها موجب عروج روح می شود بلکه به جسم مادی نیز قابلیت عروج می بخشد وروح هنگام اوج گرفتن وپرواز از خاک به سوی افلاک جسم را نیز همراه خود خواهد برد همان گونه که حضرت مسیح(ع) وحضرت محمد(ص) با جسم خود به آسمان ها عروج کردند.

بگذر از این مرغ طبیعت خراش

                                 بر سر این مرغ چون سیمرغ باش

مرغ قفس پر که مسیحای تست

                                 زیر تو پــــــــر دارد وبالای تست

یا ز قفس چنگل او کن جدا

                              یا قفس خویـــــش بـــــــــدو کن رها

تا بنه چون سوی ولایت برد

                           در پر خویشـت به حمایــــت برد[6]

      نظامی معتقد است بر اثر زهد وصبر در برابر دنیا وتمتعات ونعمت های فریبندۀ آن که موجب فنا شدن وجود نفسانی می شود, عارف شایستگی رسیدن به مقام قرب حق تعالی را پیدا می کند وبه علت سنخیت وتجانس روحی ومعنوی با پیامبران از رموز واسرار الهی آگاهی می یابد.

   وهمچنین عطار صبر در فقر را اصل وریشۀ تصوف می داند ودر الهی نامه می گوید:

تصوّف چیست، در صبر آرمیدن توکّل چیست، پی کردن زبان را فنا گشتن دل از جان برگرفتن

طمع از جملۀ عالم بریدن ز خود به خواستن خلق جهان را همه انداختن آن برگرفتن[7]

         در بینش عطار فقر یعنی ترک تعلق از دو جهان وگذشتن از هستی است. بدین جهت در آثار عطار اصطلاح فقر وفنا هر دو به یک مفهوم است. وی در منطق الطیر هفتمین وآخرین مقام سیر الی الله را فقر  وفنا می نامد ومی گوید:

هفتمین وادی فقر است و فنا در کشش افتی روش گم گرددت

بعد از این وادی روش نبود ترا     گر بود یک قطره قلزم گرددت

   ودر مصیبت نامه گوید:

لیک اگر فقر وفنا می بایدت  

                          نیست در هست خدا می بایدت

سایه ایی شو گم شده در آفتاب      

                           هیج شو والله اعلم بالصواب[8]

عشق وعقل

        موضوع عجز عقل از ادراک عشق وادراک حقیقت ونیز ارتباط عشق با دل واین که عاشق باید از دو جهان برخیزد وهمۀ بندهای تعلق خودرا با جهان قطع کند ودربارۀ تقابل عشق وعقل واین که رموز معضلات عشق را عقل نمی تواند حل کند, بلکه عشق شارح مشکلات وپیچش های عقل است وتعارض عقل وعشق در ادبیات عارفانه وعاشقانه فارسی از دیر باز مطرح بوده است.

         ودربـــاره آن نقد عقل ودرماندگی وحقارت آن در مقایسه با عظمت عشق در بسیاری از غزل ها

 عطار می گوید:

عقل کجا پی برد شیوه سودای عشق

                                         باز نیابی به عقـــل سر معمای عشق

عقل تو چون قطره ای است مانده ز دریا جدا

                                         چند کند قطره ای فهم ز دریای عشق

خاطر خیاط عقل گرچه بسی بخیه زد

                                 هیچ قبایی ندوخت در خور بــــــالای عشق

گر ز خود وهردو کون پاک تبرّا کنی

                                 راست بود آن زمان از تو تــــولای عشق[9]

وسعدی گفته است:

فرمان عشق وعقل به یک جای نشنوند

                                        غوغا بود دو پادشه انـــدر ولایتی

زانگه که عشق دست تطاول دراز کرد

                                         معلوم شد که عقل ندارد کفایتی[10]

     حافظ بارها به تعارض عشق وعقل اشاره کرده است. وی حریم عشق را بسی بالاتر از عقل می داند:

حریم عشق را در گه بسی بالاتر از عقل است

                                            کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

بس بگشتم که بپرسم سبب درد فراق

                                        مفتی عقــــل در این مسأله لا یـــعقل بــــــــود

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی

                                   ترسم این نکته به تحقیق نــــدانی دانـــــــــست

عاقلانه نقطه پرکار وجودند ولی

                                عشق دانـــــد که در این دایــــــره سرگردانـــند[11]

      کمال حال عاشق چنان است که عقل از ادراک آن باز می ماند. زیرا عشق مانند امور عاطفی ووجدانی در حیطه تحلیل ذهنی در نمی آید. بنا  بر این عقل قدرت درک آنرا ندارد. از این رو عقل سبب عشق احوال عاشقانه را منکر است:

ومولوی می گوید:

عقل حیران که چه عشقست وچه حال

                                     تا فراق او عجب تر یا وصال

با دو عالم عشق را بیگانگی

                              اندر وهفتـــــــاد ودو دیوانگی

پس چه باشد عشق دریای عدم

                             در شکسته عقل را آنجا قدم[12]

      عقل هر چیز را به نحول پرداخت می کند تا ادراکش نماید وعشق آن معنی است که به حدی در نمی گنجد. همان عقلی که در امور جاری مهم بود در شناخت عشق وعاشقی نو آموزی بیش نیست:

چون معلم بود عقلش مردرا

                              بعد از این شد عقل شاگردی ورا

عقل چون جبریل گوید احمدا

                               گر یکی گامی نهم سوزد مرا[13]

بازگشت به اصل

        بازگشت به اصل  یکی از دیدگاه های عرفانی وفلسفه های دینی در ادبیات فارسی  چون در عرفان اسلامی حالت از دست دادن فردیت ونیستی ومحو شدن را فنا مینامند که در اصطلاح به معنای فنای بنده در حق است, بطوریکه جهت بشریت بنده در جهت ربوبیت حق محو گردد. همراه فنا, بقا است که به معنای پایدار ماندن نفسی است که از مرحله فنا  گذشته ودر خدا بقا یافته است. بقا در نزد عارفان عبارتست از بدایت سیر در خدا ,چه سیر سوی خدا  وقتی منتهی شود که بادیه وجود را به قدم صدق یکبارگی قطع کند.[14]

     از با یزید بسطامی(وفات 261 هـ.ق.) پرسیدند که : راه به حق چگونه است؟ گفت: (( تو از راه برخیز که به حق رسیدی.[15] واز جنید بغدادی (298- 206 هـ.ق.) منقول است: (( سالک واصل با فنای نفس خویش در لجه های بحر توحید غوطه می زند.... وحس وحرکت خویش را ترک میگوید, زیرا قیام حق را در وجود خویش می یابد)).

    منصور حلاج(وفات 307 هـ.ق.) در آرزوی بازگشت به اصل ومسکن اولیه گوید:

چون آدم از بهشت فرو افتاده ام

                               بازم به سوی روضه رضوان که میبرد

بی روی دوست مجلس ما را فروغ نیست

                                     پیغام ما بــــدان مه تابان که میبرد

ونیز در آرزوی رسیدن به وطن اصلی ومقام بقا گوید:

ای دور مانده از حرم خاص کبریا

                             سوی وطن رجوع کن از خطۀ خطا[16]

     مولوی در مورد حلاج میگوید: (( منصور را چون دوستی حق بنهایت رسید دشمن خود شد وخود را نیست گردانید , گفت انا الحق یعنی من فنا گشتم  وحق ماند وبس واین بغایت تواضع است ونهایت بندگی است.)) [17]

    واز شیخ ابو الحسن خرقانی(وفات 425 هـ.ق.) پرسیدند که تو خدای را کجا دیدی؟ گفت: (( آنجا که خویشتن ندیدم))[18].

     واز ابوسعید ابو الخیر(440- 357 هـ.ق.)  نقل است که : ((حجاب میان بنده وخدا, آسمان وزمین, وعرش وکرسی نیست. پندار تو, ومنی تو , حجاب تو است. از میان برگیر به خدای رسیدی)).

وی در مقام فنا گوید:

دلخسته وسینه چاک می باید شد

                                 وز هستی خویش پاک می باید شد

ودر جای دیگر گوید:

چون نیست شدی هست ببودی صنما

                                چون خاک شدی پاک شدی لا جرما[19]

  خواجه عبدالله انصاری(481-396 هـ.ق.) در میدان نود ونهم می گوید:

       از میدان معاینه میدان فناست. قوله تعالی: ﴿کل شی هالک الا وجهه له الحکم واليه ترجعون﴾[20]  فنا نيستی است. وآن نیست گشتن به سه چیزست در سه چیز: نیست گشتن جستن در یافته, نیست گشتن شناختن در شناخته, نیست شدن دیدن در دیده. آنچه((لم یکن)) در آنچه ((لم یزل)) چه باید؟ حق باقی در رسم فانی کی پیوندد؟ سزا در ناسزا کی بندد؟ هرچه در میان سه چیز است:نابوده وگم امروز ونیست فردا؟ پس همه نیستاند جز از وی, مگر هست به وی, پس همه هست ویست. باران که به دریا رسید برسید, وستاره در روز ناپیدا شد, در خود برسید آنکه بمولی رسید.[21]

خواجه در میدان صدم که میدان بقاست می گوید:

       از میدان فنا میدان بقا ست. قوله تعالی: ﴿ والله خير وابقى﴾[22]  خداوند تعالی وبس: علائق منقطع, واسباب مضمحل, ورسوم باطل, وحدود متلاشی, وفهوم فانی, وتاریخ مستحیل, واشارات نامتناهی, وعبارت منتفی, وخیر متمحی, وحق یکتا بخودی خود باقی[23].

از سنائی(وفات 545 هــ.ق.) نقل است:

یقین دان که تو او نباشی ولیکن

                               چو تو در میانه نباشی تو اویی[24]

واما در مقام فنا می گوید:

اگر ذاتی تواند بود کز هستی توان دارد

                                    من آن ذاتم که او از نیستی جان وروان دارد

وگر هستی بود ممکن که کم از نیستی باشد

                                    من آن هستم که از آن بینشانیها نشان  دارد[25]

وهمچنین می گوید در جای دیگر:

تا کی اندر انجمن دعوی ز هجر ووصل یار

                                      نیست شو در راه تا هم وصل وهم هجران بود[26]

 واز شیخ فرید الدین عطار(540-618 هـ.ق.) دربارۀ سیر درون می گوید:

گر مرد رهی راه نهان باید رفت

                                 صد بادیه را به یک زمان باید رفت

گر می خواهی که راهت انجام دهد

                                  منزل همه در درون جان باید رفت[27]

وی در احساس غربت ودورافتادگی از اصل خود گوید:

ای روح! در این عالم غربت چونی؟

                                         بی آن همه پایگاه ورتبت چونی

سلطان جهان قدس بودی, اکنون

                               در صحبت نفس شوم صحبت چونی؟[28]

واز شیخ فخر الدین عراقی(610-688 هـ.ق.) در محو شدن وبیخود شدن از خود وبقا با خدا می گوید:

روزت بستودم ونمیدانستم

                              شب با تو غنـــــودم  ونمیدانستم

ظن برده بدم به من که من من بودم

                                 من جمله تو بودم ونمیدانستم[29]

       شیخ محمود شبستری(وفات 720 هـ.ق.) در بیان افول انسان به نهایت درجه تا آنکه در حد اکثر تنزل رسیده با نقطه وحدت مقابل گردد واز آن پس در أثر فیض الهی به مبدأ خود مراجعت نماید,اشعار زیبایی دارد. سیر وگذشتن از این مراحل در اصطلاح عرفا به قوس نزول وصعود معروف است.

بدان اول که تا چون گشت موجود

                                 که تا انسان کامل گشت مولود

در اطوار جمادی گشت پیدا

                              پس از روح اضافی گشــت دانا

پس آنگه جنبشی کرد او ز قدرت

                               پس از وی شد ز حق صاحب ارادت[30]

      وهمچنین شمس الدین محمد حافظ شیرازی(716- 791 هـ.ق.) در بیان اینکه انسان خود بالاترین مانع وحجاب برای دیدار آفتاب حقیقت است ودر بیان اینکه انسان از اصل خود جدا شده است می گوید:

میان عاشق ومعشوق هیچ حایل نیست

                                    تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز 

طایر گلشن قدسم چه دهم شرح فراق

                                           که در این دامگه حادثه چــون افتادم

من ملک بودم وفردوس برین جایم بود

                                           آدم آورد دریـــن دیر خراب آبادم[31]

فرامن (من ملکوتی)

       فرامن در حقیقت, (من ملکوتی) یا بُعد روحانی هر انسانی در عالم روحانی وفرشتگان است. فراق وجدایی میان من تجربی ومن ملکوتی ناشی از اسارت واستغراق من تجربی در جهان مادی ومتعلقات آن است. دیدار وپیوستن به این من ملکوتی وشاهد ومعشوق آسمانی منتهای آرزوی عارفان ونهایت مقصد سالکان طریق است. تجربۀ چنین وصل ودیداری که حضور(من) در برابر من است,تحقق تولدی دیگر وگسترش وتوسع شخصیت به فراسوی ناپیدای من تجربی ودست یافتن به منبع عظیم قدرت ومعرفت وحکمت غیر کسبی وارتقا به مقام فرشتگی است, مقامی که متصوفه در حدیث قدسی قرب التوافل[32] وتصورشان از مقام فنا آنرا متجلی می بینند, حاکی از وصول به چنین مقامی است. اگرچه سخن از این فرامن وامکان دیدار با وی را به اشاره های مستقیم وغیر مستقیم در آثار صوفیه می بینیم.

اشارۀ سنایی به این (فرامن) در بیتی از دیوان, اشاره ایست صریح بر هویت یگانۀ (فرامن) وحق:

آنچه می جویند بیرون از دو عالم سالکان

                                          خویش را یابند چون این پرده از هم می درند

          چنانکه دیده می شود, سنایی عقیده دارد اگر همۀ حجاب ها از پیش سالک فروافتد, سالک با (فرامن) یا من ملکوتی خود دیدار می کند ودرمی یابد آنچه بیرون از دو عالم می جسته است در نهایت خود او یا فرامن است.[33]

        در ایران اسلامی ودر عرفان ایران (فرامن) یا سیمرغ به همراه مرادف خود عنقا مفهوم کنایه ای وسیعی به خود گرفته است که البته ملهم از شخصیت پیش از اسلام اوست, در منطق الطیر عطار کنایه از الوهیت است. در نزد مولانا نمایندۀ عالم بالا ومرغ خدا ومظهر عالی ترین پرواز روح شناخته می شود وبه طور کلی نمودار تعالی وعروج ومراد از انسان کامل[34]

        عطار علاوه بر تصویر شاعرانۀ دیدار(من) با (فرامن) در منطق الطیر, در اسرار نامه نیز اشاره می کند که خالق هستی هرآنچه آفریده است به تو می نماید اما سرمویی از تورا به تو نمی نماید. این (تو) که همان (فراتو) یا (فرامن) است, چندان زیباست که اگر چشم تو بر روی افتد, از عشق او فریاد تو بلند می شود. از سخن عطار پیداست که معشوق حقیقی وشاهد آسمانی, در حقیقت همان(من ملکوتی) عارف است که وصال ودیدار او آرزوی همه عارفان وعلت همۀ مجاهدت ها وبلا کشی ها وبریدن راه دشوار طریقت است, راه دشواری که در منطق الطیر با گذشتن مرغان از هفت وادی دشوار وخطربار تصویر شده است. در اسرارنامه می گوید:

چنین گفت آن بزرگ کار دیده

                                 که بود او نیـــــک وبد بسیار دیده

که خالق هرچه را داده ست هستی

                                  چه پیش وپس چه بالا وچه پستی

همه بنمایدت روشن چو خورشید

                                چنانکه آن جمله می بینی تو جاوید

ولی مویی به تو ننماید از تو

                                 تویی تو نـــهان می بایــــــد از تو

اگر چشم تو بر روی تو افتاد

                                 ز عشق تــــو برآید از تو فریـــاد

اگر می بایدت مویی هم از تو

                              ریاضت کن که پر شد عالم از تو[35] 

       همچنین عطار در شعر غنایی خود در دیوان با صراحت می گوید: کسی که این نکته را را دریابد که جملۀ هستی جز خود او نیست می تواند در عالم انسانی فریاد انا الحق بزند. شرط فهم چنین نکته ای تجربه ایست عارفانه که این تجربه نیز موکول به از میان برخاستن (من) تجربی و رهاندن خود از دست خویش است تا دیدار با من پنهان یا فرامن تحقق یابد:

هرگه که شود روشن بر تو که تویی جمله

                                            فریاد انا الحق زن در عالم انسانی

عطار زراه خود برخیز که تا بینی

                                   خود را ز خودی برهان کز خویش تو پنهانی[36]

      وهمچنین (فرامن) به سیمرغ نیز تشبیه شده است, که مرغ بلند خود نشانۀ بلند پروازی ودر دسترس نبودن است. سیمرغ در داستان منطق الطیر نمادی از حقیقت مطلق است که برای رسیدن به آن باید از هفت وادی گذشت تا به آن حقیقت دست یافت.

سلطنت را نیست چون سیمرغ کس

                                 زانک بی همتا به شاهی اوست وبس

شاه نبود آنک در هر کشوری

                               سازد او از خود زبی مغــــزی سری

شاه آن باشد که همتا نبودش

                             جـــز وفا وجز مــــدارا نبــــــــودش[37]

       اما در نزد شیخ محمود شبستری (فرامن) یا سیمرغ عبارت از ذات واحد مطلق است وقاف که مقر اوست, عبارت از حقیقت انسانی است که مظهر تمام آن حقیقت است وحق بتمامت اسما وصفات به او متجلی وظاهر است.وآنچه گفته اند که (کوه قاف) از غایت بزرگی گرد عالم برآمده ومحیط عالم است, در حقیقت انسانی آن معنی ظاهر است, چه حقیقت او چنانچه بیانش گذشت, مشتمل بر تمامت حقایق عالم است واحدیه الجمع ظاهر وباطن واقع شده ومنتخب وخلاصۀ همۀ عالم اوست, وهرکه به معرفت حقیقت انسانی رسید, بموجب((من عرف نفسه فقد عرف ربه)) رؤيت وشناخت حق, آن کس را میسر است که ((من رآني فقد رأى الحق)) چنانچه هر که به ((کوه قاف)) رسید به سیمرغ می رسد.

وشبستری می گوید:

بگو سیمرغ وکوه قاف چه بود؟

                                   بهشت ودوزخ واعراف چه بود؟[38]

         در اندیشۀ سهروردی هم (فرامن) در حکمت اشراق به نور((اسفهبد ناسوت)) تشبیه شده است, این نور که ((نور مدبر)) نیز نام دارد, مجرد بوده وقاهر بر چیزهایی است که در تحت آن قرار دارند. این نور بر افعال ابدان حیوانی خاص وقوای نفوس آنها نیز قاهر است وافاضه مأخوذ را توسط انوار قاهره به ابدان هدایت کرده وقهر ومحبت را هم اعطاء  می کند. این نور در فعل همانند عقل فعال در جهان شناسی مشائی است. سهروردی آن را (روح القدس) و(واهب العلم) و(روان بخش) نیز نامیده است. این نور ضمن آن که با واهب الصور یکی دانسته شده, موجب پیوند میان انسان وگسترۀ کائنات, یعنی قلمرو میان گستره مادی وغیر مادی می گردد, همچنین آن را نور اسفهبد ناسوت نامیده اند زیرا با خودآگاهی خویش به خود اشاره می کند.[39]

 

        این بحث بر آن است تا مسأله «چیستی فلسفه دین و مسائل آن در ادبیات فارسی» را بررسی کند. در انجام شاید این مسأله واضح به نظر برسد؛ امّا با تأمل بیشتر مشخص می‌شود که تعریف فلسفه دین، بسیار مشکل و مناقشه‌آمیز است؛ در نتیجه، مسائل آن نیز به تبع تعریف معیّن نیست.

         تعریف فلسفه دین تابعی از تعریف فلسفه و دین است و تعریف آن‌ها آن چنان متنوع و گسترده است که تعریف دقیقی از آن‌ها نیز با مشکل مواجه می‌شود. تعریف فلسفه مورد ارزیابی قرارگرفته و مشخص گردید که فلسفه روش واحدی برای فلسفه‌پردازی ندارد و حتی به تعبیری می‌توان دین را نیز مکتب فلسفی نام نهاد. در مورد فلسفه دین نیز تعریف‌های گوناگونی در ادبیات فارسی ارائه شده است؛ به‌طوری که نمی‌توان تعریف واحدی از آن ارائه داد؛ از این رو برخی دین پژوهان کوشیده‌اند ابعاد گوناگون دین یا مشخصه‌های دین‌ساز را مطرح کنند؛ بنابراین، ما باید در فلسفه دین تعریف‌ خاص خود را از دین ارائه دهیم.

        سرانجام بر اساس تعریف‌های گوناگون از فلسفه‌ و دین، سعی شده‌است تعریفی از فلسفه دین ارائه شود که اشکالات کمتری داشته‌باشد, فلسفه دینی, فعالیتی عقلانی در جهت معقولیت وتوجیه آموزه های اصلی دین یا در جهت نفی آنها ونیز ارزیابی ناقدانه از آنها است .

 

1.    القرآن الکریم

2.    ابو الخیر, ابوسعید, سخنان ابوسعید ابوالخیر, تهران, 1376.

3.    انصاری, خواجه عبد الله, صد میدان, تهران, 1378.

4.    پورنامداریان, تقی, در سایه آفتاب, تهران,1380.

5.    حافظ,شمس الدین محمد شیرازی, دیوان حافظ,به تصحیح قزوینی, تهران 1356.

6.    سجادی,سید جعفر, فرهنگ لغات واصطلاحات تعبیرات عرفانی, تهران 1350.

7.    شیرازی,سعدی, دیوان اشعار سعدی, تهران,1348.

8.    شبستری,شیخ محمود, مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز

9.    شبستری,شیخ محمود, شرح گلشن راز, تهران, 1374.

   10.ضیائی, حسین, معرفت واشراق در اندیشۀ سهروردی, تهران,1384.

   11.عطار نیشابوری, فرید الدین,گزیده تذکره الاولیا, تهران, 1338.

    12. عطار نیشابوری, فرید الدین, دیوان عطار, تصحیح نفیسی, تهران,1339.

    13. عطار نیشابوری, فرید الدین, مصیبت نامه, تصحیح نورانی,تهران,1338.

    14. عطار نیشابوری, فرید الدین,منطق الطیر,تصحیح گوهرین, تهران,1365.

    15. عطار نیشابوری, فرید الدین, الهی نامه, تصحیح روحانی, تهران,1351.

    16.مولوی,جلال الدین محمد, مثنوی معنوی, تصحیح رینولد نیکلسون, تهران, 1363.

    17. مولوی,جلال الدین محمد, کتاب فیه ما فیه, تهران, 1381.

    18. ندوشن, اسلامی, داستان داستانها, تهران,1356.

   19.نظامی,گنجه ای, مخزن الاسرار, کوشش سعید حمیدیان, تهران, 1378.

---

[1] -نظامی مخزن الاسرار ص72

[2] .نظامی مخزن الاسرار ص73

[3] -نظامی مخزن الاسرار ص 74

[4] - نظامی مخزن الاسرار ص79

[5] -مثنوی دفتر سوم بیت 3579-3575

[6] - نظامی مخزن الاسرار ص 100

[7] -عطار الهی نامه ب 2834

[8] - عطار مصیبت نامه ص 118

[9] - دیوان اشعار عطار ص 176

 [10]  -دیوان اشعار سعدی 87

[11] -دیوان اشعار حافظ ص98

[12] - مثنوی معنوی ج4 بیت 4733

[13] -مثنوی معنوی ج1 بیت 1066

 [14] -فرهتگ اصطلاحات وتعبیرات عرفانی ص198-ص628

[15]  - گزیده تذکره الاولیاء ص175

[16]  - دیوان منصور حلاج  ص 62

[17]  -کتاب فیه ما فیه ص193

[18]  -تذکره الاولیا ج2 ص187

[19]  -سخنان ابوسعید ابوالخیر ص 31- ص 107

[20] - القصص 88

[21] -خواجه عبدالله انصاری ص72

[22] - طه 73

[23] - خواجه عبدالله انصاری ص73

[24]  -دیوان سنائی 385

[25]  -همان منبع ص75

[26] - همان منبع ص89

[27]  -رباعیات عطار ص24

[28] - همان منبع ص236

[29] - آثار شیخ فخر الدین عراقی ص49

[30] -گلشن راز ص738

[31] - دیوان حافظ ص191 وص 227

[32] - حدیث قدسی(( لایزال عبدي يتقرب الي بالنوافل حتى احببته فاذا احببته كنت له سمعا وبصرا ويدا ومؤيدا فبي يبطش وبي يسمع وبي يبصر وبي يتكلم))

  [33]- در سایه آفتاب ص 131

[34]  - داستان داستانها  اسلامی ندوشن ص 151

[35] - عطار اسرارنامه ص93

[36] - دیوان عطار ص66

[37] - منطق الطیر 54

[38] - مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز ص130

[39] -معرفت واشراق در اندیشۀ سهروردی ص149